Статьи
 
© Заур Гасанов

От шаманистической мифологии до тюркского эпоса Кёроглы (и мифа о происхождении скифов от Геракла)

Оригинальная статья // Hasanov, Zaur. From Shamanic Mythology to the Turkic Epic Köroglu (Myth of the Scythians’ Descent from Heracles). – Kornelia Buday, Mihaly Hoppal (Eds.) Shamanhood today. Abstracts and Selected Papers. 8th Conference of the International Society for Shamanistic Research. June 1-6, 2007, Dobogoko, Hungary. "MTA Néprajzi Kutatóintézet – Magyar Vallástudományi Társaság", Budapest, 2007. pp. 39-48.

1.I. Идентификация сюжетной линии мифа о происхождении скифов от Геракла и сюжетов эпоса "Кёроглы"

Эпос "Кёроглы" – общетюркский эпос, сохранившийся на языках многих современных тюркских народов. Различные версии тюркского эпоса Кероглы были впервые записаны и изданы в переводе на русский и английский языки в первой половине XIX в.[1] Эпос Кероглы сочетает в себе две линии – историческую и мифологическую. Историческую линию эпоса Кероглы описывающую противостояние двух родственных народов "царских скифов" и киммерийцев в VII-VI вв. до н.э. мы исследовали в соответствующей статье.[2] В этой статье мы исследуем мифологическую линию эпоса и имеющиеся в ней элементы шаманизма.

При исследовании различных версий эпоса "Кёроглы" нам удалось обнаружить параллели между сюжетом эпоса и мифом о "происхождении скифов от Геракла". Хотелось бы отметить, что мы не привлекали к исследованию образа скифского Геракла греческие мифы о Геракле. Хотя миф о происхождении скифов от Геракла был рассказан Геродоту эллинами, проживающими в Северном Причерноморье у нас есть все основания полагать что данный миф относится к киммерийско-скифской мифологии, поскольку, во первых данный миф прослеживается в греческих источниках лишь в связи с упоминаниями о скифах. Во вторых, сюжет о поясе Геракла с висящей на застежке золотой чаше находит свое археологическое подтверждение в скифском кургане Аржан 2.[1]

Прежде чем приступить к описанию исследуемых нами параллелей хотелось бы привести три версии мифа о "происхождении скифов от Геракла": по Геродоту, "греческому эпиграфическому памятнику" и Диодору Сицилийскому.

Вкратце изложим суть версии Геродота которая отличается полнотой описываемых событий: Геракл, гоня быков Гериона прибыл в тогда еще необитаемую Скифию, где его застали непогода и холод. Закутавшись в шкуру, Геракл уснул и в это время его кони, которых он пустил пастись исчезли. Пробудившись Геракл отправился на поиски своих коней и исходив всю Скифию прибыл в пещеру где он обнаружил полудеву, полузмею, которая обещала Гераклу вернуть его коней если он вступит с ней в любовную связь. Геракл соглашается с этим предложением в результате чего у него рождается три сына Агафирс, Гелон и младший Скиф. Еще до рождения его сыновей Геракл покидает Скифию наказав полудеве полузмее передать его лук и пояс, на конце застежки которого висела золотая чаша, тому из сыновей, кто сможет натянуть его лук и опоясаться его поясом. Этого сына оставить жить здесь, а не справившихся с заданием отослать на чужбину. Лишь младший сын Скиф справляется с требованием Геракла и остается в Скифии. От него и происходят все скифские цари. В память о золотой чаше Геракла скифы носили чаши на поясе. (Г., IV, 8-10).

Вторая версия этой легенды приведена в "греческом эпиграфическом памятнике": "Переправившись же отсюда в Cкифию, он [Геракл] в схватке победил Аракса и, вступив в связь с его дочерью Ехидной, произвел сыновей, Агафирса и Скифа".[2]

Третья версия этой легенды приводится Диодором Сицилийским: "...Впоследствии, по скифским преданиям появилась у них рожденная землей дева, у которой верхняя часть тела до пояса была женская, а нижняя – змеиная. Зевс, совокупившись с ней, произвел сына по имени Скиф, который, превзойдя славой своих предшественников, назвал народ по своему имени скифами...". (Д С., II, 43)

Сюжетная линия версии происхождения скифов от Геракла во всех версиях древнегреческих источников остается неизменной, но в то же самое время образ скифского Геракла как и некоторые другие аспекты этого мифа видоизменяются. Попытаемся рассмотреть эти видоизменения.

  • – В легенде Геродота полудева, полузмея совокупившись с Гераклом производит на свет трех сыновей Агафирса, Гелона и Скифа младший из которых Скиф становится царем. (Г., IV, 10)
  • – В греческом эпигпафическом памятнике образ полудевы полузмеи сохраняется в форме древнегреческой Ехидны которая здесь называется дочерью Аракса. Вместо трех сыновей по версии Геродота Ехидна производит на свет лишь двоих: Агафирса и Скифа.
  • – В версии Диодора Сицилийского образ Геракла заменяется образом Зевса. Образ полудевы полузмеи сохраняется, но она рождает лишь одного сына Скифа. Образ Аракса отсутствует и говорится, что полудева полузмея была порождена землей (Геей).

Исходя из этого для выявления сюжета мифа о происхождении скифов от Геракла в эпосе "Кёроглы" мы использовали методологический принцип предложеный К. Леви-Строссом о привлечении и структурном анализе наибольшего количества версий одного и того же мифа с целью выявления его первичной версии. Поскольку в соответсвии с его концепцией "миф состоит из всех его существующих вариаций". Для выявления различных вариаций мифа К. Леви-Стросс предлагает расчленить миф на короткие части и рассмотреть каждую из этих частей в отдельности.[3]

Основываясь на данном методе исследования попытаемся расчленить миф о происхождении скифов от Геракла на короткие части с целью выявления его основных сюжетных линий и образов.

1.     – Кони Геракла исчезают

2.     – В то время как исчезают кони Геракла он спит

3.     – Конями Геракла завладевает полудева полузмея

4.     – Геракл находит полудеву полузмею (Ехидну) завладевшую его конями

5.     – Прежде чем найти полудеву полузмею Геракл в схватке побеждает Аракса

6.     – Геракл входит в связь с полудевой полузмеей

7.     – Полудева полузмея зачинает сына (сыновей) от Геракла

8.     – По различным версиям у Геракла рождается 1, 2 или 3 сына

9.     – Зачатие сына (сыновей) Геракла происходит в пещере

10.   – Геракл покидает своего сына еще до его рождения

11.   – Геракл оставляет своему сыну пояс

12.   – Геракл оставляет своему сыну золотую чашу висящую на застежке его пояса

13.   – Сын Геракла Скиф опоясывается поясом своего отца

14.   – Сын Геракла Cкиф натягивает лук, который никто кроме него и его отца не может натянуть

15.   – Сын Геракла становится царем своей страны

Вначале рассмотрим сюжеты о рождении сына Кёроглы в северо-азербайджанской версии, сопоставительно с геродотовской версией рождения сыновей Геракла.

1.     В главе "Кёроглы и Айпара" у Кёроглы рождается сын. Перед тем как расстаться со своим новорожденным сыном Кёроглу надевает ему на руку браслет. Далее ребенок теряется и его находит собака, которая вскармливает его своим молоком. Затем старуха, хозяйка собаки, усыновляет сына Кероглы.[4]

2.     В главе "Агджагузу" Кероглу поселяется со своей женой в пещере где та рожает ему сына. Так же как и в предыдущей главе, ребенок теряется и его находит волчица которая вскармливает его своим молоком. Далее старуха находит ребенка,  усыновляет его и обнаруживает что на его руку надет браслет Кероглы. Ребенка называют Агджагузу. Услышав о том что у старухи есть какой то младенец правитель враждующий с Кероглы решает усыновить этого ребенка. Старуха отдает ребенка правителю с просьбой никогда не снимать с его руки памятный браслет.[5]

3.     В главе "Прибытие в Ченлибель Парзад ханум" сын Кёроглы Агджагузу вырастает и его приемный отец правитель чужой страны, враг Кёроглы, отпускает его в дальнее странствие. Агджагузу проезжая мимо Ченлибеля встречается в смертельной схватке с Кёроглы, но это сражение заканчивается перемирием двух воинов.[6] В этой же главе Кёроглы встречается с дувушкой которая, прочитав заклинание зажимает Кёроглы землей как тисками и обвивает его змеями. Затем она и сама превращается в змею.[7]

4.     В главе "Дербентский поход Кероглы" также повествуется о рождении у Кёроглы сына. Кёроглы покидает свою жену еще до рождения сына оставляя ему в наследство свой браслет. Сын Кёроглы вырастает в царском дворце. Жена Кёроглы надевает браслет на руку сына по достижению им совершеннолетия. Сын Кероглы отправляется в дальний поход и встречается в Ченлибеле с Кероглы в смертельной схватке. Сражение двух богатырей проходит с переменным успехом и длится очень долгое время, после чего отец с сыном приходят к перемирию.[8]

В северо-азербайджанской версии эпоса прослеживаются следующие генеральные параллели с сюжетом мифа о происхождении скифов от Геракла.

  •        Сюжет об оставленном Гераклом своему сыну поясе имеет параллель с сюжетом о браслете оставленном Кёроглы своему сыну.
  •        Сюжет о зачатии сыновей Геракла в пещере имеет параллель с сюжетом о зачатии сына Кёроглы в пещере.
  •        Сюжет о претензии сыновей Геракла на царский престол своей страны имеет параллель с сюжетом о том, что сын Кёроглы является наследным принцем своей страны.
  •        Сюжет о расставании Геракла со своими сыновьями еще до их рождения имеет параллель с сюжетом о расставании Кёроглы своим сыном еще до его рождения.
  •        В одной из глав, где повествуется о сыне Кёроглы есть образ женщины, которая зажимает Кёроглы землей как тисками, обвивает его змеями и сама превращается в змею. Данный образ эпоса "Кёроглы" является параллелью образа полудевы полузмеи из скифского мифа.
  •        Сюжет о воспитании сыновей Геракла полудевой полузмеей имеет параллель с сюжетом о вскармливании сына Кёроглы волчицей, образ которой позднее заменяется образом старухи. В обоих случаях мы имеем дело с образом получеловека полуживотного.

Для того чтобы прояснить, что скрывается за образом старухи нам надо обратиться к двум туркменским версиям эпоса и рассмотреть их в сопоставлении с мифом о происхождении скифов от Геракла.

1.     Старуха крадет коня Кёроглы. Старуха заманивает к себе Кероглы довольно удивительным методом – она раздевается и ползет по земле – для того чтобы направить Кероглы по своим следам. Затем она усыпляет его. После пробуждения герой эпоса тут же отправляется на поиски коня. Преодолев реку Араз (Аракс) он находит старуху. Далее описывается как Кероглы пытается вступить с ней в связь после чего он убивает ее и находит своего коня.[9]

2.     Кёроглы стареет и будучи проклятым опускается в подземное царство. Кёроглы женится в подземном царстве и у него там рождается сын. Затем Кёроглы покидая подземное царство, возвращается на землю, где он встречает старуху, которая убивает Кероглы и испивает его кровь. От крови Кёроглы старуха зачинает сына.[10]

3.     Кёроглы натягивает с помощью заклинания лук, который никто кроме него не может натянуть.[11]

4.     Отец Кёроглы оставляет ему в наследство золотую чашу.[12]

Как мы смогли убедиться, в двух туркменских версиях эпоса сохранились разные аспекты одного и того же сюжета, первая часть которого повествует о краже коня Кёроглы ползущим по земле существом (старухой), а вторая часть повествует о последующем рождении у Кёроглы сына от старухи.

Образ старухи – раздевшейся и голой ползущей по земле – несомненно, должен отождествляться с образом получеловека полузмеи. Старуха здесь представлена в виде человека трансформирующегося в пресмыкающееся.

  •         Старуха представленная в виде пресмыкающегося усыпляет Кёроглы, а Геракл засыпает перед встречей с полудевой полузмеей.
  •         Пока Кёроглы спит старуха крадет его коня, а полудева полузмея завладевает конями Геракла во время его сна.
  •         Проснувшись Кёроглы отправляется на поиски коня, точно также как Геракл отправляется на поиски своих коней после своего пробуждения.
  •         Кёроглы вступает в связь со старухой, после чего он находит своего коня, а Геракл получает обратно своих коней, после того как он вступает в связь с полудевой полузмеей.
  •         Отправляясь на поиски коней Кёроглы преодолевает реку Араз (Аракс) после чего он пытается вступить в связь со старухой, а в версии греческого эпиграфического памятника Геракл в схватке побеждает Аракса после чего он вступает в связь с его дочерью Ехидной.
  •         Старуха рожает сына Кёроглы, а полудева полузмея рожает сыновей Геракла.

Таким образом нам удалось выявить основные сюжетные линии и образы туркменской и северо-азербайджанской версий эпоса "Кёроглы" имеющие параллели с сюжетом и образами мифа о происхождении скифов от Геракла. Как нам удалось убедиться многие из этих сюжетов эпоса многократно повторяются в различных вариациях. К. Леви-Стросс объясняет встречающиеся в мифах бесконечные повторения одной и той же последовательности "необходимостью сделать структуру мифа очевидной". Он приходит к выводу что мифы демонстрируют структуру, которая благодаря бесконечным повторениям позволяет "просачиваться" (первичным) слоям мифа на поверхность.[13] Именно благодаря структурному анализу этих повторений нам и удалось выявить первичные мифологические слои эпоса "Кёроглы" и обнаружить их параллели с мифом о происхождении скифов от Геракла.

Таким образом, нам удалось обнаружить следующие параллели между мифом о происхождении скифов от Геракла и эпосом "Кёроглы".

1.     – Кони Геракла исчезают

– Конь Кёроглы исчезает

2.     – В то время как исчезают кони Геракла он спит

– В то время как исчезает конь Кёроглы он спит

3.     – Конями Геракла завладевает полудева полузмея

– Коня Кёроглы похищает старуха (ползущая подобно пресмыкающемуся голой по земле)

4.     – Геракл находит полудеву полузмею (Ехидну) завладевшую его конями

– Кёроглы находит старуху завладевшую его конем

5.     – Прежде чем найти полудеву полузмею Геракл в схватке побеждает Аракса

– Кёроглы находит старуху завладевшую его конем преодолев реку Араз (Аракс)

6.     – Геракл входит в связь с полудевой полузмеей

– Кёроглы входит в связь со старухой; девушка маг зажимает Кёроглы землей как тисками, превращается в змею и обвивает Кёроглы змеями

7.     – Полудева полузмея зачинает сына (сыновей) от Геракла

– Старуха зачинает сына от Кёроглы

8.     – По различным версиям у Геракла рождается 1, 2 или 3 сына

– По различным версиям у Кёроглы 1 или 2 сына

9.     – Зачатие сына (сыновей) Геракла происходит в пещере

– Зачатие сына Кёроглы происходит в пещере

10.           – Геракл покидает своего сына еще до его рождения

– Кёроглы покидает своего сына еще до его рождения

11.           – Геракл оставляет своему сыну пояс

– Кёроглы оставляет своему сыну браслет

12.           – Геракл оставляет своему сыну золотую чашу висящую на застежке его пояса

– Кёроглы получает от отца в наследство золотую чашу

13.           – Сын Геракла Cкиф натягивает лук, который никто кроме него и его отца не может натянуть

– Кёроглы натягивает лук, который никто кроме него не может натянуть

14.           – Сын Геракла становится царем своей страны

– Сын Кёроглы является наследным принцем своей страны

С нашей точки зрения исследование тюркского эпического наследия с целью выявления сюжетов и образов, имеющих параллели в мифах о Геракле надо продолжить. Результаты этих новых исследований позволят получить более цельное представление об образе Геракла в древнетюркском сознании.

2.II. Элементы Шаманизма в Эпосе Кёроглы

В поисках элементов шаманизма в эпосе "Кёроглы" мы исследовали проблемы: посвящения шамана, путешествия шамана в центр мира, нисхождения шамана в подземный мир, символической смерти шамана, шаманской поэзии, качеств и атрибутов шамана.

Посвящение в шаманы: Символическая смерть кандидата в шаманы, в которую входят расчленение его тела и обновление внутренних органов, а также разговор с богами или душами умерших шаманов занимают центральное место в церемонии посвящения в шаманы у тюркских народов. Попытаемся вкратце перечислить, описанные в научной литературе, основные ритуалы, сопутствующие процессу посвящения в шаманы и сопоставить их с соответствующим отрывком из туркменской версии эпоса "Кёроглы":

1.     – Кандидат в шаманы совершает символическое путешествие в центр мира к священному дереву, где он встречается с духами.

– По наставлению своего деда Кёроглы должен отправится в путь и дойти до дерева. Кёроглы проводит весь день и всю ночь близ дерева и к рассвету там собираются эрены (духи) и пророк Хызыр которые принимают решение: "покуда в сборе все, пока не разошлись еще, до цели его (Кёроглы) доведем".[14]

2.     – Кандидат в шаманы получает напиток вызывающий потерю сознания или гипнотический сон.[15]

– Эрены (духи) лишают героя эпоса "Кёроглы" чувств, то есть вводят его в состояние гипнотического сна.[16]

3.    – Кандидат в шаманы символически погребается, символически нисходит в преисподнюю. Тело кандидата в шаманы символически расчленяется.[17]

– Эрены (духи) рассекают герою эпоса "Кёроглы" живот, вынимают печень, очищают внутренности светом, вновь заполняют его внутренности и возвращают его в исходное состояние после чего дают ему свое благословение. После пробуждения героя эпоса эрены дают ему чашу с вином от чего Кёроглы становится пьяным и вновь лишается чувств. Эрены дают ему свое благословение и Кёроглы вновь поднимается.[18]

4.    – Кандидат в шаманы изучает новый язык.[19]

– Кёроглы просит эренов обучить его новым языкам.[20]

5.    – Кандидат в шаманы приобретает костюм и символического летающего коня.[21]

– Эрены вручают Кёроглы новую одежду и летающего коня.[22]

6.    – Шаманы уже прошедшие обряд посвящения приобретали "особенное телесное свойство", т.е. место на теле, куда можно было воткнуть нож без всякого вреда для него самого. В соответствии с Н. А. Алексеевым опытные шаманы имели до девяти таких защищенных мест.[23]

– Кёроглы просит эренов наделить его способностью исцелятся от многочисленных ран при свете звезд.[24]

7.    – В завершении всего кандидат в шаманы принимает новое имя.[25]

– В завершении всего эрены нарекают героя эпоса "Кёроглы" новым именем.[26]

8.    – "Целью всех этих ритуалов и испытаний является забвение прошедшей жизни". Кандидат в шаманы возвращаясь к себе домой "делает вид, что лишился памяти".[27]

– После всего этого Кёроглы возвращается к себе домой и его дед обращает внимание на то что Кёроглы предстал перед ним в совершенно новом "смиренном" образе.[28]

Путешествие шамана в центр мира к источнику: В северо-азербайджанской версии эпоса, приводится сюжет наделения Кёроглы даром поэта и могучей силой во время его путешествия в "центр мира" к "сдвоенным родникам", которые  находятся на вершине недосягаемой скалы рядом с "древним, на вид необычным деревом", у подножия которого располагается "молочное озеро" образованное "сдвоенными родниками".[29]

В представлениях шаманов Сибири "гора", "священное дерево" и "молочное озеро" являются четкими маркерами "центра вселенной" или "космической пуповины".[30] Путешествие в "центр вселенной" также входит в ритуал символического путешествия во время посвящения в шаманы.[31]

Некоторые аспекты путешествия Кёроглы в "центр мира" представляют первостепенный интерес. Так в эпосе описывается что многие пытались добраться до этого места (центра мира) но так и не смогли.[32] Параллель этому описанию мы находим в описании алтайского шамана который, направляясь в центр мира во время своего символического восхождения на вершину священной горы вершинами касающейся Неба видит побелевшие кости других шаманов "у которых не хватило сил дойти до вершины".[33]

В соответствии с эпосом "каждые семь лет две звезды с востока и запада направляясь друг к другу встречаются на небосводе и тогда вода в "сдвоенных родниках" начинает пениться. Окунувшийся в эту пену становится непобедимым, а выпивший его воду  наделяется поэтическим даром становясь сказителем и голос его становится мощным и устрашающим.[34] После омывания в водах "сдвоенных родников" герой эпоса приобретает свой струнный музыкальный инструмент (кобуз или саз). В науке широко известен тот факт, что кобуз является одним из инструментов шамана. К примеру, киргизскими баксы (шаманами) для вхождения в транс вместо бубна используется кобуз.[35]

Сюжет о чудодейственной силе источника прослеживается в поверьях тувинских шаманов.[36] "Молочное озеро" – место обитания светлых божеств также является аналогом чудодейственного источника.[37]

Таким образом, нам удалось установить, что: в туркменской версии эпоса описывается процесс посвящения в шаманы героя эпоса включающий в себя общение с духами и символическое расчленение кандидата, в то время как в северо-азербайджанской версии эпоса описывается путешествие кандидата в шаманы в "центр мира" и приобретение им там особых телесных качеств и дара сказителя.

Нисхождение шамана в подземный мир: В ташаузско-човдорской версии эпоса "Кёроглы" [Неизданная туркменская версия] говорится о том, что  Кёроглы стареет и, будучи проклятым духами за то, что он пробивает стрелой семь деревьев вместе со своим конем опускается в подземное царство и предстает перед его владыкой в образе "героя-великана" но затем вновь возвращается на землю.

1.     В данном отрывке эпоса Кёроглы нисходит в подземный мир вместе со своим летающим конем[38], что имеет прямые аналогии в шаманстве, поскольку конь является одним из транспортных средств шамана в его экстатических путешествиях в потусторонний мир.[39]

2.     Под деревьями пробитыми стрелой Кёроглы, несомненно, подразумевается "священное дерево". Следует особо отметить, что в мифологии шаманства священное дерево находится в "центре мира" (представляя собой космическую ось) и проходит сквозь небо, землю и подземный мир.[40] Священное дерево является по своей сути дверью в различные миры в том числе и в нижний мир.

3.     Кёроглы в данном сюжете эпоса представлен как "герой-великан" "здесь дается гиперболический портрет Гёр-оглы".[41] Здесь мы сталкиваемся с мифологическими представлениями тюркских народов Сибири в соответствии с которыми "небесный" и "подземный" мир являются копиями с матрицы "среднего" мира. С той лишь разницей что верхний и нижний миры моделируются по принципу либо гиперболизации, либо утверждения качеств противоположных качествам среднего мира – мира в котором живет человек.[42]

Таким образом, сюжет о нисхождении Кёроглы вместе со своим летающим конем в подземный мир в сочетании с гиперболическим образом Кёроглы и образом "дерева имеют явное шаманистическое происхождение.

В фольклоре тюркских народов Сибири "путь живого человека" "обязательно предполагает возвращение".[43] Основываясь на факте возвращения Кёроглы из подземного мира на землю, в вышеприведенном отрывке эпоса, мы можем придти к выводу, что речь здесь идет не о смерти героя эпоса, а лишь о путешествии шамана в подземный мир.

Смерть Кёроглы в сопоставлении с символической смертью шамана: Сюжет, описывающий смерть Кёроглы приводится в одной из туркменских версий эпоса, где повествуется о том, что жена приводит героя в горную пещеру где "чудесным образом появляются сто белых птиц" и родник. После чего жена Кёроглы говорит ему: "ты присоединился к эренам" (духам). Перед разлукой жена Кёроглы получает от него "чудесное зеркало, глядя в которое можно видеть все, что происходит на свете" и "улетает к себе на гору Кап".[44]

В данном отрывке герой эпоса расстается с этим миром и присоединяется к духам (покровителям шамана). Наряду с этим он расстается и со своим шаманским атрибутом – "чудесным зеркалом". Как отмечал М. Элиаде в соответствии с шаманскими поверьями зеркало помогает шаману видеть мир. Зеркало играло значительную роль в шаманизме монгольских и тунгусо-маньчжурских народов.[45]

В этом отрывке туркменской версии эпоса сюжет чудесного появления "родника" перекликается с чудесным появлением животворящей пены в водах "сдвоенных родников" в северо-азербайджанской версии эпоса, а чудесное появление белых птиц отображает якутские поверья в соответствии, с которыми мать шаманов большая хищная птица с железным клювом, появляется только при духовном рождении шамана и при его смерти.[46]

Что касается сюжета путешествия Кёроглы в пещеру и связи этого сюжета с мифологией шаманизма, то мы будем говорить об этом ниже.

Поэтический дар Кёроглу и шаманская поэзия:  Одной из способностей шамана является наличие дара поэта и певца (сказителя). В соответствии с Е. В. Ревунинковой во многих культурах именно шаманы являлись поэтами, а также исполнителями легенд и эпосов. Она подчеркивает, что соединение функций характерных для поэта и шамана продолжало существовать среди тюрков Центральной Азии до последнего времени.[47] М. Хоппал отмечает, что общность мотивов составляющих шаманские песни и эпосы была прослежена у западных тувинцев, бурят и монголов.[48] Н. В. Емельянов определил тесную связь между шаманскими сеансами и эпической поэзией якутов.[49] В соответствии с М. Б. Кенин-Лопсаном шаманская поэзия и эпические произведения Тувы тесно связанны между собой.[50] А. Л. Сиикала реконструировавшая  целый спектр шаманистических идей в эпосе "Калевала" считает, что автором этого эпоса мог быть шаман.[51]

Во всех частях различных версий эпоса "Кёроглы" главный герой эпоса сам является автором исполняемых им стихов. Кёроглы одновременно сочетает в себе два качества. Первое: качество великого и непобедимого воина. Второе: качество великого поэта, певца и сказителя обладающего голосом невиданной силы.

Дж. Пентикайнен отмечает, что поэтические состязания сказителей являются типичным описанием шаманистического акта. В качестве примера он приводит поэтическое соревнование между Вайномойненом и Йоукохайненом из эпоса "Калевала".[52] Тема поэтического состязания Кёроглы с другими воинами и поэтами красной нитью проходит практически через весь эпос "Кёроглы".

3.III. Элементы шаманизма в мифе о происхождении скифов от Геракла

В результате исследования нам удалось установить, что сюжет мифа о происхождении скифов от Геракла наряду с параллельно проходящими с ним сюжетами эпоса "Кёроглы" имеет ярко выраженное шаманистическое происхождение.

Многие архаические атрибуты, присутствующие в этом мифе дают основание отнести период возникновения его первичных рудиментов к одному из самых ранних периодов становления шаманизма. Нас наталкивает на эту мысль совокупное представление четырех элементов – пещера, лук, пояс и змея – относящихся как мы продемонстрируем к наиболее ранним атрибутам шаманизма. Попытаемся поочередно рассмотреть эти элементы.

Пещера: В шаманизме пещера играет существенную роль. Есть большое количество свидетельств обряда посвящения в шаманы в пещере или же обряда посвящения с важным участием в них образа пещеры у шаманов чилийских арауканов, эскимосов, североамериканских шаманов[53], шаманов авамских самоедов (ненцев).[54]

В шаманизме пещера является конкретным символом нисхождения шамана в подземный мир. М. Элиаде, который относит первые археологические свидетельства появления шаманизма к периоду палеолита считает, что в этот период пещера играла довольно существенную роль в религии.[55]

А. Хульткранц относит возникновение некоторых шаманистических мифов к периоду палеолита и мезолита. Но, в то же самое время он предупреждает нас об опасности автоматического отнесения всех шаманистических мифов к этим археологическим периодам, поскольку многие шаманские рассказы как ему удалось установить демонстрируют культуру уже развитого шаманизма.[56] Мы согласны с подобной постановкой вопроса и считаем, что для определения древности и периода возникновения конкретного шаманского мифа требуется совокупное изучение и сопоставление элементов представленных в этом мифе. Именно основываясь на этом принципе, мы и подошли к вопросу изучения мифа о происхождении скифов от Геракла, в котором наличие образа пещеры (наряду с луком, змеей и поясом) является прямым указанием на его, чрезвычайно древнее происхождение.

Таким образом нам удалось установить, что:

  •         пещера является одним из наиболее древних элементов шаманизма
  •         пещера играет существенную роль в шаманизме многих народов
  •         в шаманизме пещера является конкретным символом нисхождения шамана в подземный мир.

Лук: Образ лука занимает особое место в ритуалах и мифологии шаманизма. Лук со стрелой часто используется шаманами для поражения духов. Лук со стрелой также служит "метафорой оплодотворенного природного чрева".[57]

А. Хульткранц указывает на то, что существует загадочная связь между шаманским бубном и шаманским луком в среде сибирских шаманов.[58] У сагайских шаманов бубен часто использовался в качестве волшебного лука.[59] В сакральной лексике тюрков южной Сибири металлическая перекладина бубна и тетива лука обозначались одним и тем же словом.[60] М. Элиаде констатирует, что лук является однострунным музыкальным инструментом шамана используемом в целях достижения транса с помощью магической мелодии. У шаманов лебединских татар в качестве инструмента магической музыки вместо бубна используется лук.[61]

Другой сферой применения лука в шаманизме тюркских народов являются гадание и ворожба. Шаманы тюркских народов Сибири использовали лук в целях  гадания и ворожбы исключительно для своих родственников. Основываясь на этом и многих других фактах Э. Л. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев и М. С. Усманова определили, что лук со стрелой относясь к числу древнейших мифологем занимали "особое место в шаманском мифе и ритуале" являясь древнейшими атрибутами родового шаманства.[62]

Таким образом, нам удалось установить, что в шаманизме:

  •         лук имеет широкий спектр функций
  •         лук относится к числу одного из древнейших атрибутов шаманизма.

Змея: Основываясь на распространении образа змеи, с древнейших времен, на огромных географических пространствах R. Heinze относит появление этого образа к мифологическому периоду человека или прото-религиозному периоду.[63]

Образ змеи в шаманизме довольно противоречивый. Змея является транспортным средством шамана[64], существом охраняющим шамана[65], а иногда даже выступает в роли противника шамана.[66] Таким образом, в шаманизме наблюдается некий дуализм в отношении к мифологическому образу змеи. Попытаемся рассмотреть, в чем заключается суть этого дуализма и откуда он берет свои истоки.

В соответствии с М. Хоппалом мифоэпическое сознание имеет склонность к противопоставлению объектов или их разделению на два полюса. Он приводит, что среди шаманов тундры верхний мир представлен мужским началом, в то время как нижний мир (подземный мир) или нижняя часть тела имеет женское, в представлениях ненцов, нечистое начало.[67] Именно отсюда, по всей видимости, и берет свои истоки миф о полудеве полузмее олицетворяющей нижней частью своего тела подземный мир.

Пояс: М. Хоппал определил, что различные элементы шаманского костюма олицетворяют собою различные уровни вселенной. Так, например обувь сибирских шаманов символизирует собою нижний мир, головной убор верхний мир, а пояс в костюме шамана символизирует границу между верхним и нижним миром. М. Хоппал приводит что шаманские ритуалы не могут проводится в обычной одежде – шаман "по крайней должен одеть пояс" как символ ритуального костюма. К примеру, ненцы использовали пояс для путешествий в подземный мир[68], то есть пояс выполнял у них функции бубна. У алтайцев пояс выполнял функции защиты шамана, а у тувинцев пояс с подвешенными на нем медными бубенцами и другими объектами выполнял функции оберега.[69]

М. Хоппал определил, что металлические объекты, подвешиваемые на шаманский пояс, исполняют функцию защиты шамана во время его экстатических путешествий.[70] Чаша Геракла подвешенная на застежке его пояса должна была выполнять ту же функцию – функцию защиты.

Чаша олицетворяет собою  молочное озеро (природный сосуд), находящееся по мировоззрению тюркских народов Сибири в центре мира. Н. А. Алексеев установил что, молочное озеро является мифическим объектом среднего мира.[71] Пояс на костюме шамана также олицетворяет средний мир[72], поскольку он является разделителем верхнего и нижнего миров. Именно по этой причине в мифе о происхождении скифов от Геракла  эти два объекта, пояс и чаша были представлены вместе, поскольку оба объекта олицетворяют собою средний мир.

Согласно представлениям тюркских народов способность носить пояс на талии была "основным отличием людей среднего мира; небожители носили его под мышками, обитатели подземного царства – на бедрах". В тюркском фольклоре приобретение пояса служило показателем зрелости героя и одним из показателей социальной дифференциации.[73]

Таким образом, нам удалось установить, что в мифе о происхождении скифов от Геракла:

  •         пояс символизирует границу между верхним и нижним миром
  •         пояс является первым и самым древним элементом костюма шамана
  •         чаша, висящая на застежке пояса Геракла, также как и сам пояс символизирует средний мир
  •         чаша, висящая на застежке пояса Геракла, исполняет функцию защиты шамана во время его экстатических путешествий

Культ героя: В мифе о происхождении скифов от Геракла в версии  греческого эпиграфического памятника Геракл предстает перед нами в образе героя первопредка побеждающего в схватке Аракса.[74] Геродот, описывая встречу Геракла с полудевой полузмеей, представляет его в качестве первопредка ставящего условия перед своими сыновьями. (Г., IV, 8-10) Далее описывая Скифию, Геродот уже представляет нам Геракла в образе героя великана, говоря нам о том, что у реки Тираса ему показали отпечаток ступни Геракла длиной в два локтя. (Г., IV, 82) В версии Диодора Сицилийского образ Геракла героя первопредка заменяется образом Зевса, (Д. С. II, 43) то есть Геракл предстает перед нами уже в образе бога.

Чем же мы должны объяснять постепенную гиперболизацию и обожествление образа Геракла? В соответствии с А. Хульткранцом культ героя имеет тенденции к преувеличениям и наделением его особыми качествами, причем, чем больше проходит времени со дня его смерти, тем более могущественным и загадочным становится его эпический образ. А. Хульткранц рассматривающий культ героя в контексте шаманизма приходит к выводу, что культ шаманов является формой культа этнических героев широко распространенного среди сибирских народов и народов региона Волги.[75] В соответствии с Дж. Пентикайненом в шаманистических культурах именно мифические герои часто рассматриваются как первые шаманы.[76] В якутских мифах первые шаманы представляются как сыновья Бога Неба. В бурятских мифах первый шаман порождается от женщины земного происхождения и орла, который расценивается как посланник богов. Во многих мифах алтайских народов первые шаманы имеют божественное происхождение.[77]

Если сопоставить все эти наблюдения с информацией о Геракле, то мы увидим, что обожествление Геракла проходит в рамках мифологии алтайцев и якутов. В приведенных выше античных источниках Геракл отождествляется с Богом Неба (Зевсом), он вместе с женщиной "земного происхождения" (полудева полузмея рожденная землей) порождает сына оставляя ему шаманские атрибуты (лук, пояс и чашу). Если сопоставить миф о происхождении скифов от Геракла с мифологией народов Сибири в которой как правило первый шаман рождается от бога и женщины земного происхождения, то приходим к выводу, о том что образ Скифа рожденного от Геракла является ни чем иным кроме как образом перво-шамана.

Что касается описания Геродотом ступни Геракла размером в два локтя, то этот сюжет имеет прямую параллель в эпосе "Кёроглы" где герой эпоса опускаясь в подземное царство, предстает в образе героя великана.[78] Объяснение данному сюжету мы опять таки находим в мифологии тюркских народов Сибири, в которой как мы уже указывали объекты "небесного" и "подземного" миров моделируются по принципу либо гиперболизации, либо утверждения качеств противоположных качествам "среднего" мира.[79]

Разумеется, причину постепенного изменения и искажения образа Геракла надо объяснять формулой А. Хульткранца о тенденции культа героя к преувеличению и наделению его особыми качествами.[80] Но с другой стороны наблюдение М. Элиаде установившего, что "экстатический опыт" шамана подвержен искажениям в большей степени, чем какой либо другой религиозный опыт[81] также должно быть рассмотрено как фактор, способствующий изменению с течением времени образа Геракла.

Подытожив отметим что на основе вышеприведенного анализа нам удалось установить следующее:

  •         миф о происхождении скифов от Геракла является одним из самых древних имеющихся у нас в наличии образцов мифологии шаманизма
  •         данный миф зародился на самых первых этапах развития шаманизма
  •         данный миф повествует о передаче Гераклом шаманского могущества и атрибутов шамана своему сыну
  •         Геракл в этом мифе представлен в образе предка перво-шамана (позднее его образ трансформируется) в образ бога
  •         Сын Геракла в этом мифе представлен в образе перво-шамана
  •         Наиболее полно образ "скифского" Геракла как и сюжет мифа повествующего о нем отражен в тюркском эпосе "Кёроглы" который также является одним из наиболее полных эпосов связанных с шаманизмом.

[1] Chodzko A. Specimens of the Popular Poetry of Persia as Found in the Adventures and Improvisations of Kurroglou, the Bandit-minstrel of Northern Persia and in the Songs of the People Inhabiting the Shores of the Caspian Sea. "Lenox Hill Publishers & Dist", New York. 1842.; Деревня Огруджа, замок разбойника Урушана – Кероглы, его история, рассказ об Эриванском Сардаре. – Газета "Тифлисские Ведомости", 1830, № 68.

[2] Hasanov, Zaur. Historical and mythological parallels between the Legend of Herodotus about Cimmerians and "sons of blind slaves" and epos "Koroglu". – The 1st New International Silk Road Cultural & Academic Conference (Myth, Nation, Literature), Baku. 2006.


[1] Парцингер, Г. Германский Археологический институт: Задачи и перспективы археологического изучения Евразии. – Российская Археология, 2002, №3, с. 77.

[2] Греческий эпиграфический памятник (IG, XIV, № 1293 a, строки 94-97). (Раевский стр. 25.)

[3] Levi-Strauss, Claude. The Structural Study of Myth. – Journal of American Folklore, 1955. LXVIII. p. 431, 435.

[4] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Короглу и Айпара, с. 260-261.

[5] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Агджагузу, с. 294-298.

[6] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Прибытие в Ченлибель Парзад ханум, с. 300-308.

[7] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Прибытие в Ченлибель Парзад ханум, с. 313-314.

[8] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Дербентский поход Кероглы, с. 366-378.

[9] Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, § 834, 825, 835-841, 921-922, 927.

[10] Каррыев Б. А. Туркменский Героический Эпос "Гёр-оглы" – Предисловие к Книге Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. с. 27.

[11]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 89; XII, 1145.

[12]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 38; III, 224.

[13] Levi-Strauss, Claude. The Structural Study of Myth. – Journal of American Folklore, 1955. LXVIII. p. 443.

[14]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 62-64.

[15] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 65.

[16]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 65.

[17] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 65.

[18]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 65-66.

[19] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 65.

[20]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 71

[21] Алексеев Н. А. Шаманизм Тюркоязычных Народов Сибири. (Опыт Ареального сравнительного Исследования) Издательство "Наука", Новосибирск, 1984. с. 118.

[22]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 67.

[23] Алексеев Н. А. Шаманизм Тюркоязычных Народов Сибири. (Опыт Ареального сравнительного Исследования) Издательство "Наука", Новосибирск, 1984. с. 121.

[24]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 70.

[25] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 65.

[26]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 72.

[27] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 65.

[28]Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. I, 74.

[29] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Алы Киши, с. 64.

[30] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 123.

[31] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 119.

[32] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Алы Киши,  с. 63

[33] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 202.

[34] Короглу. Издательство "Сада". Баку. 2000. Алы Киши, с. 63.

[35] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 173.

[36] Van Deusen, Kira. Book Review: Mongush B. Kenin-Lopsan Shamanic songs and Myths of Tuva. – Shaman, 1998, Vol. 6, 1. p. 70.

[37] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 123.

[38] Каррыев Б. А. Туркменский Героический Эпос "Гёр-оглы" – Предисловие к Книге Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. с. 27.

[39] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 149..

[40] Hoppal M. Cosmic Symbolism in Siberian Shamanhood – Shamanhood Symbolism and Epic. (Bibliotheca Shamanistica 9) Budapest, "Akademiai Kiado", 2001. pp. 85-86.

[41] Каррыев Б. А. Туркменский Героический Эпос "Гёр-оглы" – Предисловие к Книге Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. с. 27.

[42] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 16, 28.

[43] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 72.

[44] Каррыев Б. А. Туркменский Героический Эпос "Гёр-оглы" – Предисловие к Книге Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. с. 26.

[45] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 153.; Алексеев Н. А. Шаманизм Тюркоязычных Народов Сибири. (Опыт Ареального сравнительного Исследования) Издательство "Наука", Новосибирск, 1984. с. 155-156.

[46] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 34.

[47] Revunenkova E. V. Shamanism and Poetry. – Shamanism Past and Present. Part 2. Edited by Mihaly Hoppal and Otto van Sadovszky. Budapest, Ethnographic Institute Hungarian Academy of Sciences, Los Angeles/Fullerton International Society for Trans-Oceanic Research. 1989. p. 393.

[48] Hoppal, Mihaly. Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs. – Shamanism in Eurasia. Editet by M. Hoppal. Göttingen, 1984. pp. 203-213. 

[49] Balzer, Marjorie Mandelstam. Shamanism and the Politics of Culture: An Anthropological View of the 1992 International Conference on Shamanism, Yakutsk, the Sakha Republic. – Shaman, 1993, Vol. 1, 2. p. 79.

[50] Van Deusen, Kira. Book Review: Mongush B. Kenin-Lopsan Shamanic songs and Myths of Tuva. – Shaman, 1998, Vol. 6, 1. p. 69.

[51] Siikala, A. L. Shamanistic Themes in Finish Poetry. – Trances of the Central Asian Culture in the North. Helsinki, 1986. pp. 223-237.

[52] Pentikainen, Juha. The Shamanistic Poems of the Kalevala and their Northern Eurasian Background. – Shamanism Past and Present. Part 1. Edited by Mihaly Hoppal and Otto van Sadovszky. Budapest, Ethnographic Institute Hungarian Academy of Sciences, Los Angeles/Fullerton International Society for Trans-Oceanic Research. 1989. p. 99.

[53] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 52.

[54] А. А. Попов. Тавгийцы. – Материалы по этнографии авамских и ведеевских тавгийцев, Труды Института Антропологии и Этнографии, I, 5, Москва–Ленинград, 1936. с. 84 и далее. 

[55] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 51, 501.

[56] Hultkrantz A. The Shaman in Myth and Tales. – Shamanism in Performing Arts. (Bibliotheca Shamanistica 1) Budapest, "Akademiai Kiado", 1995. p. 147, note 7.

[57] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 134.

[58] Hultkrantz A. Shamanism: Some Recent Findings from a comparative Perspective. – Shamanhood Symbolism and Epic. (Bibliotheca Shamanistica 9) Budapest, "Akademiai Kiado", 2001. p. 6.

[59] Алексеев Н. А. Шаманизм Тюркоязычных Народов Сибири. (Опыт Ареального сравнительного Исследования) Издательство "Наука", Новосибирск, 1984. с. 167.

[60] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 108.

[61] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 180.

[62] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 134.

[63] Heinze, Ruth-Inge. Symbol and Signs, Myths and Archetypes: A Cross-cultural Survey of the Serpent. – Shaman, 2002, Vol. 10, 1-2. p. 39, 53.

[64] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 149.

[65] Алексеев Н. А. Шаманизм Тюркоязычных Народов Сибири. (Опыт Ареального сравнительного Исследования) Издательство "Наука", Новосибирск, 1984. с. 155-156.

[66] Hultkrantz A. The Shaman in Myth and Tales. – Shamanism in Performing Arts. (Bibliotheca Shamanistica 1) Budapest, "Akademiai Kiado", 1995. p. 148.

[67] Hoppal M. Cosmic Symbolism in Siberian Shamanhood – Shamanhood Symbolism and Epic. (Bibliotheca Shamanistica 9) Budapest, "Akademiai Kiado", 2001. pp. 75, 84.

[68] Hoppal M. Cosmic Symbolism in Siberian Shamanhood – Shamanhood Symbolism and Epic. (Bibliotheca Shamanistica 9) Budapest, "Akademiai Kiado", 2001. p. 84.

[69] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 182.

[70] Hoppal M. Cosmic Symbolism in Siberian Shamanhood – Shamanhood Symbolism and Epic. (Bibliotheca Shamanistica 9) Budapest, "Akademiai Kiado", 2001. p. 84.

[71] Алексеев Н. А. Шаманизм Тюркоязычных Народов Сибири. (Опыт Ареального сравнительного Исследования) Издательство "Наука", Новосибирск, 1984. с. 169.

[72] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 182.

[73] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 182, 183.

[74] Греческий эпиграфический памятник (IG, XIV, № 1293 a, строки 94-97). (Раевский стр. 25.)

[75] Hultkrantz A. The Shaman in Myth and Tales. – Shamanism in Performing Arts. (Bibliotheca Shamanistica 1) Budapest, "Akademiai Kiado", 1995. p. 149, 150.

[76] Pentikainen, Juha. The Shamanistic Poems of the Kalevala and their Northern Eurasian Background. – Shamanism Past and Present. Part 1. Edited by Mihaly Hoppal and Otto van Sadovszky. Budapest, Ethnographic Institute Hungarian Academy of Sciences, Los Angeles/Fullerton International Society for Trans-Oceanic Research. 1989. p. 98.

[77] Hultkrantz A. The Shaman in Myth and Tales. – Shamanism in Performing Arts. (Bibliotheca Shamanistica 1) Budapest, "Akademiai Kiado", 1995. p. 150-151.

[78] Каррыев Б. А. Туркменский Героический Эпос "Гёр-оглы" – Предисловие к Книге Гёр-оглы, Туркменский Героический Эпос. Москва, "Издательство Наука". 1983. с. 27.

[79] Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное Мировоззрение Тюрков Южной Сибири. Издательство "Наука", Новосибирск, 1988. с. 16, 28.

[80] Hultkrantz A. The Shaman in Myth and Tales. – Shamanism in Performing Arts. (Bibliotheca Shamanistica 1) Budapest, "Akademiai Kiado", 1995. p. 150.

[81] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, 1972. p. 11.

The article examines and compares similar themes in the variations of the Turkic peoples’ epic "Keroglu," on the one hand, and in several versions of the myth of the Scythians’ descendence from Heracles, on the other. The research has concluded that the Keroglu epic addresses the same set of images and symbols present in the "Scythian" Heracles myth, both the epic and the myth providing powerful examples of ancient shamanic mythology.

In order to trace the shamanic legacy in the epic and the myth, we used a method consisting in "breaking down" myths or legends to their smallest "constituent units", analyzing each individual unit, and comparing them. The recurrent themes that will "seep to the surface" in the course of comparison will reveal the archetypal layers of the myth (Levi-Strauss 1955: 428-444).

10 декабря 2009      Опубликовал: admin      Просмотров: 3607      

Другие статьи из этой рубрики

Александр Собянин. Библиография Euroasiatica Bulgarica

Данная библиография по булгарскому (казанскотатарскому) народу была подготовлена мною, в качестве библиографического приложения к нашей с У.Ф.Батыровым статье "Булгары: неизвестная история очень известного народа", для сайта журнала "Профи" на основе библиографии по булгарскому вопросу Р.Х. Бариева. Свою библиографию доктор философских наук, профессор, полковник в отставке Бариев Риза Халирахманович подготовил в ходе работы над своей книгой: Р.Х. Бариев. "Философские аспекты этногенеза волжских булгар". Санкт-Петербург, 1997. 418 с.

Ж.М. Сабитов. Ханы Ногайской Орды

В исторической литературе тема ногайских ханов освещена слабо. Причиной этому является с одной стороны обрывочность сведений о ногайских ханах. С другой стороны, ханы Ногайской Орды не представляли из себя сильного института власти и были полностью зависимы от реальных обладателей власти ногайских правителей (потомков Едыге) и поэтому их жизнедеятельность не была столь хорошо освещена. Трепавлов В.В. писал: "Юсуф (Правитель Ногайской Орды) занимал номинальный княжеский пост верховного военачальника-беклербека при безвластном хане. Посажение марионеточных монархов, которые своей персоной освящали гегемонию ногаев в степях, практиковалось во второй половине 15 века, во время формирования Ногайской Орды, а также в середине 16 века"[
 
 
"Евразийский исторический сервер"
1999-2017 © Абдуманапов Рустам
Вопросы копирования материалов
письменность | языкознание | хронология | генеалогия | угол зрения
главная | о проекте